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欧博网址(www.aLLbetgame.us):逾越的内在性:玄门仪式与宇宙论中的洞天

admin 社会 2021-07-12 05:54:31 75 0

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【编者按】本文是著名汉学家傅飞岚(Franciscus Verellen)教授早年的主要学术作品,也是“洞天福地”研究的奠基之作。傅飞岚教授通过文献剖析探索了“洞天福地”看法的形成与生长,并以对照宗教学的视野对其中所蕴含的有关生命逾越的哲思举行了抽丝剥茧式的提炼与阐释。本文原以英文写就,刊登于法国远东学院《远东亚洲丛刊》1995年第八期[Cahiers d'Extrême-Asie 8 (1995): 265-290.]。中文之译稿原刊登于《法国汉学》第2辑(北京:清华大学出书社,1996:50-75)。我们欣蒙傅飞岚教授以及法国远东学院Charlotte Schmid教授之恩许授权,以及袁冰凌教授的支持,刊登本文的修订稿以飨读者[1]。我们在此谨对三位教授以及本文的原译、修订者示意真挚的谢谢。


——宇宙不正在我们内在吗?

……玄秘之道通达内在

                                           诺瓦利斯(1772-1801)

                                                           作品选集二[2]


以洞作为宇宙的象征在欧洲与中国都有其久远的历史。在地中海滨岸区域,洞自史前时期已是举行神明崇敬之场所。对荷马时代的希腊人而言,这些洞是逃亡和置尸之所,也是古代神秘和“神谕”(Oracles)的圣域。典型的洞是圣泉之源,神灵的寓所,然而凡人并非不能进去,在这两个天下的相通之处,诸女神被赋予宇宙的意义:

在口岸的前端长着一株枝叶兴隆的橄榄树,旁边有一个洞,这个隐藏而美妙之地,是祭祀那些称作伊阿得斯(Naiads)的泉水女神(Nymphs)……那儿有源源不停的泉水。该洞有两个入口,一处向着寒风,凡人可以进入;另一处朝南风,更具种性,是神灵的通径,凡人不能逾入。[3]

意大利文艺中兴时期的庭园,喷泉洞以极其厚实的神话奇想示意了这一古典的话题。类似的资料也可见于中国的庭园、器物的山水图案、山水画、微雕作品以及林林总总的文献。描绘窟窿时所强调的美学原则以及许多中国山水画的特色都是受到玄门的启发。[4]本文旨在探讨4世纪至10世纪时“洞天”观点在其形成时期之玄门内容及其靠山。[5]

首先,我将勾勒一下圣山在玄门传统广为人知的大致面目,这或许有助于把玄门关于洞的看法放在适当的脉络中加以讨论。接着我们将考察玄门宇宙观中洞天的演变及其作为内化的仪式空间之象征所具有的意义,然后就“山中有天”这看法引发的神话议题作总结。 

玄门的山和洞

五岳坐镇四方及中央,在现实地理上守护各方空间。而它们在神明的地理天下也饰演类似的角色:它们是五方的守护神,标示、珍爱并控制神圣的空间。同样地,要圣化或封印一个仪式空间(无论是神坛、宅兆、或是国都),都必须安放五符或真文以定位和守护神圣的领域。

山,作为水和滋生的泉源,“生万物”[6]。山和水象征了静与动,是中国山水画的两概略素。涓涓的流水是描绘岩穴时常见的图象,[7]显示山的内部不仅是生命与再生之源,同时也是通道之处逐一溪流即交通的枢纽。在唐诗之形貌中,便有热切地探索流水以求来自世外的讯息。[8]有时可以见到溪流从隐藏的岩穴流出,然后从一座引人注目的桥下游过,而人则趋近水的源头,这似乎意味着人所栖居的天下与遗世自力的洞中天下之间并非不能逾越地星散隔:

于地傍有甘泉,水色温白,游洞者烹茗于此。前有横溪,湍波甚急,其声喧汹,流出洞外,溪上有桥,长二三丈,阔一丈许,非石非土,功甚宏壮,过桥……[9]

这种矛盾性同样可见于将山形貌为逃避政治、社会的动乱与迫害之所的文学作品中,这也是中国文学史、艺术史上多番回应和增衍的著名母题——“桃花源”传统。[10]这些作品或多或少都参照了陶渊明(365-427)寓言中的桃花林和岩穴:形貌一位渔人沿溪而行,寻觅水源时,进入了先世避乱之人所居、对外阻隔的世外桃源。[11]

山也可以作为避世之所,是隐居、超然而自在之地。方士在此采集草药和矿石,这其中包罗岩洞内钟乳石所淌下来的沉淀——视为生命的 “乳汁”。[12]圣山也是矿石及其他炼丹所需质料的产地,在此可以找到金、水银(这是在缓慢历程中经高度精炼的最终产物)和玉,而这三者都与炼丹术、永生术有关。[13]另外,山还为隐士提供了与仙人感遇的可能。对山峰峡谷的探察,其中包罗对仙人所居之窟窿的追求,组成了玄门仙传文学的主题。[14]

换句话说,山是得道之地,具有神圣性但又危急四伏,通俗过着定居生涯的人及在已开发的平原上耕作的男男女女在此能够存活的希望很小,可是羽士仍愿意甩掉红尘秩序,[15]依附秘传的符篆、神镜及禹步而进据鬼魅魍魉出没的高山。于是,山成了艰辛修行的场所。盼望成仙的方士,脱离生产粮食的庄稼地,而依赖服食草药、灵芝、金丹及存想来炼精补神,再加上服炁,一直到他最终彻底辟谷断食,像岩洞中不死的蝙蝠一样,不靠普遍的食物而永远存活。下面一则警圆滑事转化了古代仙人食石的主题[16],指出一位未曾准备好的突入者的下场:同“石燕”一样,他化为石,永远立在岩穴中。[17]这则故事中幸免的僧侣则是一名玄门“服炁”(咽气)之术的修炼者:

天台僧,乾符(874-879)中,自台山(位于浙江省武义县)之东临海县(在浙江省)界得一窟窿,同志僧相将寻之。月朔、二十里,径路低狭,率多泥涂,自外稍平阔,渐有山水[18]。十许里,见市肆居人,与世无异。此僧素习咽气[19],不觉饥渴,其偕行之僧饥甚,诣食肆乞食。人或谓曰:“若能忍饥渴速还,无苦;或餐噉此地之食,必难出矣!”饥甚,固求食焉。食毕,相与行十余里,路渐隘小,得一 *** 而出,餐物之僧,立化为石矣。天台僧出山,逢人问其所管,已在牟平(山东省北部)海滨矣![20]

洞是圣山隐而不见的内部,必须以特殊的方式才气进入。据葛洪(283-343)纪录:“上士入山,持《三皇内文》及《五岳真形图》”[21]。《五岳真形图》听说最早由汉武帝于公元前110年所得,[22]此图并非描绘五岳的地理,[23]而是出现这五座圣山隐密结构的符篆。除了图象外,《五岳真形图》还纪录了方士所需知道,并藉以役使山中鬼神的一些隐讳,以及该山的地志和圣迹。

唐代在形貌岩穴的内部时,现已佚失的《五岳真形图》曾被引述如下:“诸洞天……日月分精照之。”[24]这简短的叙述展现了洞天天下的两个显着特征:山中(山内)之洞与山上(山外)之天相似;在山界的内部,日月星辰使洞天自成另一时空天下。它们都遵照自己的规模和节奏运行:昼夜替换,内外更替,世代转瞬即逝——这样的履历,在收支凡俗和洞天天下的游仙文学中有异常富想象力的精致描绘。在羽士的想象中,这种逆转和时间快速流逝的情形并不是这些洞天天下独占的征象,道坛或道场,以及丹士的鼎,都是按宇宙模式而设的,与凡俗天下离开,在这些地方,有自己的时间循环,自然界的转变历程也可以以加速的节奏重置。[25]

正如山、川等现世地域会因其自然特征而加以区分,内部的圣域也被离开成诸多洞天,并由隧道、隧道等相毗邻。借助此类通道,仙人便可周游于诸洞天之中,就像是羽士在存思中成为星际的神游者一样。[26]这些供仙人相同的通道并没完全因自然环境而阻隔,这是可以被凡人所探讨的:

高骈(?-887)帅蜀(875-878)[27],取罪人,以绳绊其腰,令探(玉局观之洞[28])浅深。绳两日方绝,(罪人)出青城岩穴天观门。[29]

“洞”有窟窿、急流之意,也有“洞穿”之意(兼指物理与智能上的洞穿),常与近音字“通”通用,具有贯串、通达之义。故洞作为度化之所,神启之所,而与诸神域相连。在玄门的用法中,洞也作为真经秘笈的藏列处,其用意正如我们所见,与洞作为神启之所的意思贴近。最后,从玄门宇宙天生论的意义上讲,洞具有虚无、混沌、无形之意。以“地穴”(crypt)这个字来翻译“洞”,可以彰显其隐密的本质及其与埋葬、复生的原始联系。不外,洞一样平常特指《游张公洞之图》(见附图)中所详细描绘的怪石嶙峋的钟乳石洞,而“洞天”则指被玄门以为是天或天堂的洞,并由仙人所居。正如苏远鸣(Michel Soymié)在有关罗浮山(参见表一,VII)的文章中所说,洞天乃山之精,倘若攀爬山顶是一种宗教的行为——要求清洁及神秘知识的宗教旅行,那么步入洞天则示意旅程终于抵达 “启悟”(initiation)的阶段。[30]

十大洞天与三十六小洞天禀布图。包罗五岳▲:[C]中岳(6);[E]东岳(2)[N]北岳(5);[S]南岳(3);[W]西岳(IV.4)。图由王秀惠提供。


洞的宇宙志

玄门神圣地域除保留有自上古以来受人崇敬的五岳圣山外,尚有洞天所在的主要地址。晚唐宫廷羽士杜光庭(850-933)是这方面的权威[31],他的《洞天福地岳渎名山记》[32]对漫长的中古后期的玄门天下观理论论述最为周全。作者的序末署“天复辛酉(910)八月四日癸未华顶羽人杜光庭于成都玉局编录”[33]等字,将洞天放在下述的宇宙论的脉络中:

乾坤既辟,清浊肇分[34],融为江河,结为山岳。或上配辰宿,或下藏洞天,皆大圣上 *** 宰其事,则有灵宫閟府,玉宇金台。或结气所成,凝云虚构。

或瑶池翠沼,流注于四隅。或珠树琼林[35],扶踈于其上。神凤飞虬之所产,天驎泽马之所栖。

或日驭所经,或星躔所属,舍藏风雨,蕴畜云雷。为天地之关枢,为阴阳之机轴。乍标华于海上,或回疏于天中,或弱水之所萦[36],或洪涛之所隔,或日景所不照,人迹所不及。

皆真经秘册,叙而载焉。太史公[37]云:‘大荒之内,名山五千,其间五岳作镇,十山为佐’。又《龟山玉经》[38]云:大荒之内,有洞天三十六,别有日月星辰灵仙宫阙,主御罪福,典录死生。有高真所居,仙王所理。又有外洋五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四治,四镇诸山。[39]

杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》列出了两组自力的洞天系统,划分名为“十大洞天”、“三十六洞天”,其内容见于表及表中的今名对照。

表一  十大洞天[40]

表二  三十六洞天[41]

对于两组自力洞天系统之间关系及其各自起源的研究迄今仍无定论,不外这看法之历史演变梗概照样清晰的。诚如三浦国雄极具说服力的研究所示,三十六洞天是先于十大洞天而存在[43],尤其是他举出有关洞天的几条早期资料(包罗公元364至370年间在茅山启示的上清经之一的《茅君传》)指出:最终形成的十大洞天原来只是另一个三十六洞天系统中的一部门。[44]早于三十多年前,苏远鸣(Michel Soymié)也得出了相同的结论,[45]并推翻了沙畹(Edouard Chavannes)与此相反的假设。[46]只管沙畹关于三十六洞天在唐代才得以确立的理论经不住质料的证实,然而玄门宇宙论中的洞天理论简直是在唐代司马承祯(647-735)及杜光庭的手中才完全系统化。[47]司马承祯约于8世纪编成的《天地宫府图》[48]首次并录了十大洞天、三十六(小)洞天,10世纪初杜光庭在其著述中又加以综合叙述,而11世纪李思聪又在前人基础上再加以论述[49]。

这些早期的文献质料指出,洞天的观点纵然不是起源于茅山上清经系,至少是在上清经系的传统中获得了重大的生长。这里所指的早期文献是贺碧来(Isabelle Robinet)以为研究洞天最早的存本——即上述的《茅君传》[50],以及成于公元399年的《 *** 真人内传》[51]和首次对洞天作深入叙述的《真诰》。陶弘景于499年完成了幽冥天下仙人谱系的资料汇编,其中包罗了4世纪60年月上清大洞经系之琐屑资料以及他自己所做的注解。[52]虽然杜光庭于《洞天福地岳渎名山记》序中示意了天界与地界响应而生,然则我们并不清晰三十六洞天是否被以为对应上清经系宇宙论中的三十六天。[53]无论若何,以名山的洞作为洞天的看法与茅山上清经系有关之推测,可以提供一个合理的注释。

显然地,洞天组成了内化的“彼世”(counter-universe)形态,可透过存思之法冥观。对于茅山经系而言,冥想与存思的技巧是其造经运动与神秘修炼的焦点。与此对应的,关于人身之中有一小宇宙的看法,也在统一脉络之下有所生长。[54]简言之,对洞天的存思是其中一项作育了(玄门)迈向“内在化”(interiorization)。这种“内在化”早先以上清经系存想为特征,最终发生了以身体为丹炉炼精气神的“内丹”及内察身心的“内观”等修身之道[55]。同时,对于洞天的兴趣在上清的仙人传记中也有相对应的生长,如6世纪的《洞仙传》[56]。《洞仙传》依据陶弘景所编的《真诰》及《洞玄灵宝真灵位业图》[57],反映了上清派的修仙方式以及将差异层级的仙人排列的阶级系统,当中包罗栖身于洞府的地仙[58]。

十大洞天系统自何而来?苏远鸣(Michel Soymié)以为,十大洞天是厥后生长起来的。他叙述了在释教传入之前的中国,“十”在数字命理及宇宙论中不具有重大意义;而另一方面,“三十六”与“七十二”、“三百六十”一样,是盛行于中国固有时空观中有象征意义之数“九”的主要倍数。[59]看来十大洞天受释教影响是可能的,但有两点限制必须一提:一是“十干”自商代以来便在中国的空间和历法看法中占有相当主要的职位;二是当我们注重这两个系统(“十干”和“十方”)在中国生长的时间先后时,我们会发现,将宇宙论中的“十方”作为玄门仪式的方位用语,自4世纪以来便大量泛起在灵宝经中,这也是最早、撒播最广的借用语。[60]此外,最早记述十大洞天现在仍可见的文献资料是属于五、六世纪的。《道迹经》是陶弘景(456-536)时代已失传的著作,[61]当中止言五岳及各台甫山(未指明数目)皆有洞天。该书还进一步枚举了十台甫山,除了在顺序上与杜光庭所列的十台甫山稍微有所差异外,在详细内容上是完全一致的。书中还划排列出十台甫山诸洞天的名称,其顺序则和一样平常所知的顺序无异。[62]上清经《七域修真证品图》可能算是第一次明确地同时提及了“十大洞天”和“三十六小洞天”。[63]

也许值得注重的是修建玄门圣域的主要作者:编纂《无上秘要》的陶弘景,尚有司马承祯和杜光庭,都亲热地介入宫廷事务,并为各自的君主提供政治宗教的服务(politico-religious services)。《无上秘要》堪称一部玄门知识的百科全书,其编纂原作为国家统一之宗教前奏。[64]与此相类,杜光庭周全地将各个地方信仰的传统予以系统化,也在唐末及五代初期国家政治经受了统一的要素。[65]犹如天下的地理志凭证各个地方 *** 的讲述汇编而成一样[66],对于天子而言,有关境内宗教地理周全而可靠的总结不仅具有象征的意义,还具有适用的价值。唐代的国家祭典需要可靠的指南,以知道圣域之宇宙论(尤其是“洞天”),及其现世所在的地址。天子拥有神明领域的象征物,正如巡行明堂诸室一样,[67]象征着拥有远方的各个地域。诚如唐玄宗在开元二十六年(738)在一块要投入衡山之洞(见表二,3)的铜版上所刻的祝文,这地方的国家祭典也是委由署理人举行:

谨依上清灵文,投刾紫盖仙洞。[68]位忝君临,不获朝拜。谨令羽士孙智凉赍信简以闻,惟金龙驿传。[69]

唐代宗教仪式中的诸洞

唐室朝廷对洞天的兴趣并不是一时性的,上文所引的有关玄宗所介入的宗教仪式就是著名的“投山水龙简”。这种“政权正当化”(legitimation)的仪式,在本质上正如天子在泰山偶一为之的封禅仪式[70],被以为可以使天子和王朝获得福佑。沙畹(Edouard Chavannes)对于唐代这种一再举行的仪式已做了相当多的考证。

在沙畹所引述的诸多“投龙”仪式的碑文中,著名的《麻姑仙坛记》即是出自书法家、文人颜真卿(709-784)之手,他已往曾在江西麻姑山四周的区域担任知州(表二,28)。在重述了这位女神(麻姑)的传记之后,他写道:

大历三年(768),真卿刾抚[州,按《图》]经南城县,有麻姑山,顶有古坛,相传云麻姑□此得道。……天宝五载(746),(玄宗)投龙于瀑布石池中,有黄龙见,玄宗感焉,乃命增修仙宇。[71]

从唐代玄门斋醮科仪羽士的著作中我们可以得知,无论是为朝廷抑或为地方社会祈福,岩穴都被视为举行玄门仪式的理想场所。下文出自著名的斋醮羽士张万福《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》的序中,他与司马承祯为同时代人,是八世纪初唐玄宗的宫廷羽士。序中叙述了醮仪也许的目的和效用,以及醮仪的程序:

凡醮者,以是荐诚于天地,祈福于冥灵。若不精专,则不足以通感,尽诚而福不应者,未之有也。……凡设座,得名岩穴穴最佳,否则,即幽闲虚寂处亦可。……必在丰新岩穴间,无席即藉草以木叶……[72]

位于茅山脚下的金坛(见表一,8)为最神圣的洞天之一,被以为是仙人举行仪式和念诵经文的场所。[73]这种把窟窿视为最佳圣所的观点无疑使游人充满了敬畏感,这种敬畏感还曾被拿来和一个基督的朝圣者进入哥特式大教堂时所体验的那种敬畏感相对照。[74]

张万福的《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》还进一步凭证灵宝招真法,详细说明晰建坛的历程:要用绳索预先围起指定的局限,在周围开器械南北王上五门,设五位以受祭品,最后要解秽结坛。[75]云云,才气在洞以外的自然环境里举行理想的仪式。这就是施舟人(Kristofer Schipper)所形貌的现今羽士举行斋醮时在观点上建构其仪式空间的方式:

道坛自己就是山。一处隐秘而被遮掩(因此是“内部”)的封锁之处,被称为‘道场’,也就是道的所在或局限。在羽士的术语中,进入道场行斋醮仪式则被称为是“入山”。……高功法师站在中央黄门之前,则可说成是到了诸神所居的仙山脚下。整个道场的部署不局限于面临着高功法师的一面,而是围绕着他的四周八方。……高功法师不是位于坛之上,而是多重层级的山(坛)围绕着羽士,也就是说,羽士在山之中;在“道”的空间里。[76]

私人的修行和民众的斋醮仪基本上都将洞视为圣所。这就是出自四世纪末、迄今在玄门科仪中一直占有主要职位的灵宝经《度人经》,中有描绘小我私人在祝祷时若何在意念里存建仪式的天下:

闭目静思,身坐青黄白三色云炁之中,内外蓊冥。有青龙、白虎、朱雀、玄武、狮子、白鹤枚举左右,日月照明,洞焕室内……[77]

内化仪式空间之观点,同样可见于现代的玄门仪式。下文再一次引施舟人的文章,即形貌羽士身体内部隐秘的仪式和其外显的仪式是同时并行的:

只管这封锁的场所属于另一个天下,但却被称之为坛,献祭之丘山。不外此山具有内外两面,换句话说,山的外表已被离隔,现在围绕着“道之场所”,山已经酿成内凹而不再外凸。

于是,在道场的中央,我们发现自己正置身于一座山的内部;然则由于我们也察觉到山的外表,以是我们又必须站在山的外面,这样我们既在“内”,又在“外”,我们同时把坛的局限视作是某种自法师体内向外延伸的器械。[78]

对于羽士和炼丹的术士来说,在清洁的静室中举行小我私人的冥思时,身体就是一个洞,被存想为一座诸神栖息的山岳。人的五脏六腑酿成了照亮内部仙所的日月星光。窟窿作为理想化的仙所可视为是存思冥想时的工具及产物。这种修行可以使修炼者展现隐藏的天下,并在他周围及体内重修一个理想和隐密的空间。

从另一条理上来看,这可以被概略地形貌为是中国宗教美学中的景物图画所形貌之工具。[79]石泰安(Rolf Stein)曾详尽地剖析了[中国人]若何在人造的园林之内,或是在一个摆置岩石和小植物的盆景中缔造一个小宇宙。[80]冥想与存思的关联在18世纪初袁江题为“瞻园图”的绘画中有清晰的体现。[81]一样平常信托,画中展现了南京一家满族人的私人花园,其中对山光洞景的描绘异常仔细,鉴赏者的眼光可以流连和品味着这些标志性的山水景观,这与一样平常描绘西方仙人天下所使用的想象形象并没有什么差异。玉雕的小山具有相同的效果。[82]这些作品的宗教(或原始的宗教)意见意义泉源于石泰安(R.Stein)所说的“描绘的魔力”(magic of depiction)以及“细小的魔力”(magic of *** allness)。

关于“描绘”和“细小”的魔力没有比石泰安(Stein)在引述九世纪初羽士伊祁玄解的故事中论述得更清晰的了。玄解被留在皇宫中,但这并非他所愿。最后他造了一个袖珍的园林盆景,以娱乐天子。园中设有一个木刻的蓬莱仙岛,当天子叹恨自己无由到此瑶池一游时,玄解却使自己越变越小,直至他最终进入并消逝于他自己所造的瑶池中。[83]制造一个可由得道之人栖身的、与世阻隔的天下乃是壶中仙人天下的神话主题。[84]这种建构和洞的建构异常类似,并涉及对于“壶天”仙界的想象。对于这个课题,石泰安也有所讨论。[85]

神话主题

通观洞天观点,可以区分出三个神话主题,只管最终它们都是亲热相关的:(1)孕育之洞;(2)墓葬之洞;(3)天堂之洞。我们来对它们作简要的剖析。

近年,在释教语境中将洞作为孕育之所的两个个案获得叙述:第一个是由弗朗索瓦·比佐(Fran?ois Bizot)凭证马德望(Battambang)四周以普农萨婆(Phnom Sampau)降生洞为中央的高棉(Khmer)崇敬之个案;[86]第二个则是由石泰安(Rolf Stein)在山西五台山千佛洞(又称作佛母洞),及其他地方( *** 、尼泊尔、印度、中南半岛、日本)的“再生”(reincarnation)仪式所做的研究。[87]这仪式除了奋力通过窟窿之外,还包罗清洁和忏悔。换句话说,即透过甩掉罪行,使灵魂再生。

五台山千佛洞在中国是一个特例,[88]虽然它显示了玄门影响的迹象,但在玄门中却没有和这降生洞相类似的器械。若是Bizot和Stein所形貌般,“抽离”(abstraction)是源自于“再生仪式”的“原样”(literal imagery),那么,这些“降生洞”和玄门的洞一样,都有将洞作为超度之过渡的看法。此外,将窟窿作为孕育之地的看法与洞的本义“混沌”(原初天下「未分」出差异)是一致的,这种诠释是近于将窟窿形貌为宇宙展现之所的神话。

神话英雄大禹就是在崖洞深处从神人伏羲那里获得了八卦图,尚有用以塑造天地、量度时间的神尺。诚如康德谟(Max Kalteumark)所示,英雄对于神启的探索,总是和启悟之初的试炼以及在大地的深处迷路飘泊有所关联 。[89]同样,当大禹奋力治水时,一位神祇给了他灵宝五符,使他得以治服洪水。大禹在功成之后就把五符存放在苏州(江苏省)太湖洞庭岛下林屋洞天中。[90]厥后“灵宝五符”被以为是灵宝经系的焦点。在杜光庭列的十大洞天中,林屋排第九,由龙威丈人总揽。[91]透过丈人,灵宝五符在孔子的时代(约551-479 B.C.)再度现世。听说龙威丈人经由几千里的周旋跋涉,在漆黑的迷宫终点,他抵达了一座光晴朗焕的都会,在那里他揭开了大禹所藏起来的仙书。[92]

若是我们把宅兆视为过渡和再生的场所,那么神话中关于孕育之地与墓葬之地的联系是自然而然的。[93]村民加入普农萨婆(Phnom Sampau)降生洞的“启悟仪式”(initiatory rite)时,视他们的入洞为“走向殒命”,他们的再现是一种“复生”,[94]正如上文所引杜光庭《洞天福地岳渎名山记》序中提到,洞天掌管人的生籍和死籍。上文所引统一作者关于突入洞的僧人酿成石人的神话故事进一步显示了洞与地下天下的关联:通常食用阴间食物的人(就犹如贝瑟芬妮[Persephone]吃了冥王哈得斯[Aidoneus]提供的石榴子一样)得永远留在冥界。这种看法与相关入冥的文学主题是相符的。[95]从地形上看,释教传入前,中国似乎已在墓地下不远之处划定了各冥界曹府,卖力处置亡魂。在众所周知的《左传》故事中,郑庄公以掘地及泉之计,巧妙地避开他不到黄泉不与母亲相见的誓言。[96]掘地的危险包罗了误闯这些冥界。在发生于神龙元年(705)的“阴隐客”的故事中,隐客锐意凿一口井,当穿凿到相当深度之时,忽闻鸡犬鸟雀之声从地中传出,有一个工人遂入穴探查:

初数十步无所见,但扪壁而傍行。俄转会,有如日月之光,遂下。其穴下连一山峰,工人乃下于山,正立而视,乃别,一天地日月天下。……[97]

阴隐客的工人攀缘而下,越过犹如但丁笔下的倒悬之境的门槛,[98]所进入的是一个仙人寓居、荣耀流离的瑶池,而不是长夜漫漫的冥界阴间:

地之北部为主宰殒命的太阴,它位于阳之下的最底部,也见于地下的深处。在玄门的宇宙论中,有一条极长的中轴介于南北、天地、上下之间,它与联接日月的水平线相交。阴间位于大地的最低处,然而却反映了天的最高处,而且确是‘高处天下’(realm-on-high)的镜像。在阴间与天界之间有本质的一致性,一种恰似连贯阴阳的一致性。[99]

因此,统合将洞视为过渡与逾越之地(即转化之模子)的看法,即包罗了从出生到再生、再到不死成仙的循环历程。

也许人心理投射的洞天所蕴含之宗教意涵,是对仙人的寻找最终不在于到遥远不能到达之地的遨游,而在于此时此地的内观、觉悟或认知其真正的本质(即真性)。然而,对此“内化的逾越”(interiorized beyond)的亲近和虚伪的熟悉,也带来了可悲的误解。在有关洞天的文学主题中,我称之为“天界的无心之客”,一个凡人误突入了灼烁极乐永存的奇异天下之后,却发现自己由于对红尘的眷念(如恋爱、亲情、饮食习惯等)[100]或因纯粹的轻率之举(对极乐的厌倦)[101]而又想回到人世间,当他决议暂时返回时,才发现他已永远失去了天界。后世部份志怪小说的作者,以脱俗和诙谐的手法将这个主题予以淋漓尽致的想象和施展。下面一段摘自《真诰》(盛行于茅山勾曲洞天[见表一,VIII]),当中严肃地表达对人类愚念的深深担忧:

虚空之内,皆有石阶曲出以承门口,令得往来上下也。人卒行收支者,都不觉是洞天之中,故自谓是外之蹊径也。日月之光既自不异,草木水泽又与外无别,飞鸟交横,风云蓊郁,亦不知以是疑之矣。所谓洞天神宫,灵妙无方,不能得而议,不能得而罔也![102]

最后,长于冥想的贤人与世俗之人之间的区别在于,前者能以内观使自己发现所居天下的个性(即“真形”);尔后者在天天司空见惯的周围事物和偏见中,不经意地收支天界,却时刻为彼岸天下的入口犹豫不定。

道济(石涛),1642-1707,游张公洞之图 (局部)。多数市艺术博物馆藏,购置,迪伦基金(The Dilon Fund Gift)赠予品,1982年。

参考文献:

[1] 最初揭晓于《法国汉学》第2辑(北京:清华大学出书社,1996-),页50-75。作者谢谢梁斯韵全心的修正及对此重版的完善。

[2] Novalis Schriften: die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. 2, hrsg. von Richard Samuel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965), pp.217-18.

[3] Homer (荷马), Odyssey奥德赛13.102-112;Richard Lattemore, The Odyssey of Homer (New York: Harper and row, 1965), p.201. 又参“Metaphor of the Co *** os,” in Naomi Miller, Heavenly Caves: Reflections on the Garden Grotto (New York: G. Braziller, 1982), pp.13-28.

[4]参Ellen Johnston Laing (梁庄爱伦), “Caves, Clouds, and Terraces: Taoist Iconography in Chinese Landscape Depictions,” 揭晓于“Mountains and the Cultures of Landscape” (Santa Barbara, California, January 14-16, 1993) 学术钻研会之未刊论文。另见李丰楙:〈六朝玄门洞天说与游历仙景小说〉,收入国立清华大学人文社会学院中国语文学系主编:《小说戏曲研究》第1期(台北:联经出书事业公司,1988),页3-52。

[5] 本文最初是在1991年3月纽约多数市艺术博物馆(Metropolitan Museum of Art)举行的“中国文化中的圣山”(Sacred Mountains in Chinese Culture)钻研会上所作的一个讲述。异常谢谢此次钻研会的组织者姜菲德(Freda Murck)及宗像清彦,尚有作为谈论者的席文(Nathan Sivin),本文已吸收他的意见。关于与此次钻研会同时举行的展览情形,可参宗像清彦 (Munakata Kiyohiko) 的图录 Sacred Mountains in Chinese Art (Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991).

[6] 见许慎撰集:《说文解字》9b.1。英文原文中的解说,见Paul Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire chinois, ” France-Asie 183 (1965):7.

[7] 例如文嘉的《僊山楼阁图》(嘉靖乙卯,1555)(Immortals Mountain with Pavilions)描绘了溪水从钟乳石洞流出的情景。此挂轴收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art (Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.141.

[8] 参见Edward H. Schafer (薛爱华), Mirages on the Sea of Time: The Taoist Poetry of Ts'ao T'ang(Berkeley: University of California Press, 1985), pp.42-43.又见杜光庭《仙人感遇传?李班》卷二:李班是苻秦时人,他看到一股从洞中流出的溪水中常有瓜果叶子一起流出,遂入洞考察,效果发现是一个仙人所居的岩穴。参杜光庭撰、罗争鸣辑校:《杜光庭记传十种辑校》(北京:中华书局,2013),页454-455.

[9] 杜光庭《录异记》对温阳洞的形貌,参杜光庭撰、罗争鸣辑校:《杜光庭记传十种辑校》(北京:中华书局,2013),页77-78。又参多数市艺术博物馆所藏樊祈(1616- ?)的《桃花源》(Peach Blossom Spring),收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art (Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.159.

[10] 见Stephen R. Bokenkamp (柏夷),“The Peach flower Font and the Grotto Passage, ” Journal of the American Oriental Society I 06 (1986):65-77. 及Richard M. Barnhart, Peach Blossom Spring: Gardens and Flowers in Chinese Paintings (New York: Metropolitan Museum of Art, 1983). 八世纪后期的《广异记》有这一母题的续述,见于《太平广记》卷62(北京,中华书局,1961),页389-390。参杜德桥(Glen Dudbridge)曾对此加以讨论并将之译为英文,见Dudbridge,“Three Fables of Paradise Lost,” Bulletin of the British Association for Chinese Studies 1988, pp.30-32.

[11] 参A.R. Davis,T'ao Yüan-ming (AD 365-427): His Works and Their Meaning (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1983), pp.195-201.

[12] 参Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times (Boulder: SSCR Monographs no. I, rev. ed. 1989), pp.22-24.

[13] 参见陆治《玉田》(1549 年),收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art (Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.142-143.该画尚有一首诗,在诗中,陆治清晰地展示了这些联系。关于服食玉,见Max Kaltenmark (康德谟), le Lie-sien tchouan (rev. ed. Paris: College de France, 1987), pp.36-37, n.2.

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[14] 见《仙人感遇传》,本文作者即将举行的一个课题研究。

[15] 关于玄门文学的这个主题,参见 Demiéville, “La montagne,” pp.10-15.

[16] 例如传为葛洪(283-343)所作的《仙人传》载白石先生“煮白石为粮”。见李眆等编:《太平广记》卷7(北京:中华书局:新华书店北京刊行所刊行,1961),页44.

[17] 关于洞中蝙蝠与燕子的信仰,见Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times (Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp.24-25.

[18] “山水” 在《太平广记》中误作 “山山”,使该书的点校者在句读上有误。

[19] 见Henri Maspero (马伯乐), Taoi *** and Chinese Religion, translated by Frank A. Kierman (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), p.468. 咽气与“胎息”相类似,见上著作,页459-505。

[20] 参杜光庭撰、罗争鸣辑校:《录异记》卷7,收入《杜光庭记传十种辑校》(北京:中华书局,2013),页94-95。又见李眆等编:《太平广记》卷398(北京:中华书局:新华书店北京刊行所刊行,1961),页3190-3191。注释6所记的故事中,仙人所吃的瓜果在出了洞以后也立刻化为石头。

[21] 《抱朴子内篇·登涉》,见王明:《抱朴子内篇校释》,(北京:中华书局,1980年),页274。

[22] 参见Kristofer Schipper (施舟人), L'empereur Wou des Han dans la legende tao?ste (Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient), pp.1-2; Anna Seidel (索安),“Imperial Treasures and Taoist Sacraments: Taoist Roots in the Apocrypha,” in M. Strickmann (司马虚) ed., Tantric and Taoist Studies, vol. 2 (Brussels; lnstitut Beige des Hautes Etudes Chinoises, 1983), pp.325-327 and 363.

[23] 见标为1682年的“五岳真形图”的拓本(拓于陕西西安),现藏于菲尔德自然历史博物馆(The Field Museum of Natural History),收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art, p.113. 另此图尚有1614年和1378年之拓本,见Edouard Chavannes (沙畹), Le T'ai Chan: essai de monographie d'un culte chinois (Paris: Ernest Leroux, 1910), pp.415-424. 《道藏》收入的“五岳真形图”稍有差异,可参Laszlo Legcza , Tao Magic: The Secret Language of Diagrams and Calligraphy (London: Thames and Hudson, 1975), pp 6-10.

[24] 见Franciscus Verellen (傅飞岚), Du Guangting (850-933): Tao?ste de cour a la fin de la Chine medievale (Paris: Collège de France, 1989), pp.131-132. 这一主题在形貌洞天时经常可见,最早可能始于《龟山玉经》,陶弘景编:《真诰》(499年,no.1016)11.6a。后文所引用之《道藏》编号,皆按 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang道藏通考(Chicago: University of Chicago Press, 2004).

[25] 划分见于Kristofer Schipper (施舟人)和Wang Hsiu-huei (王秀惠), “Progressive and Regressive Time Cycles in Taoist ritual,” in Time, Science, and Society in China and the West (Amherst: University of Massachusetts Press, 1986), edited by J .T. Fraser et al., pp.185-205;以及Nathan Sivin (席文), “Chinese Alchemy and the Manipulation of Time,” Isis 67 ( 1976):513-526.

[26] 见《真诰》11.7a;Isabelle Robinet (贺碧来),“Les randonnees extatiques des tao?stes dans les astres,” Monumenta Serica 32(1976):159-273.

[27] 关于他被任命为位于今四川的西川节度使之事,参见Franciscus Verellen (傅飞岚), Du Guangting, pp.53-55.

[28] 刘大彬:《茅山志》,《道藏》,册5,页577c,上海:上海书店,1987年。

[29] 李石《续博物志》(见《稗海》)3.2a。青城山位于成都西北60公里处,然而,正如前面所记的天台僧故事一样,地下的距离都被不能思议地缩短了。

[30] 见Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-0rient 48 ( 1954 ): 92. 苏远鸣强调洞之“秘” 和“隐”,这有“深刻明晰”和“清晰的洞察力”之意。

[31] Edward H. Schafer (薛爱华), Pacing the Void: T'ang Approaches tο the Stars (Berkeley: University of California Press, 1977), p.250.

[32] 《道藏》no.599。

[33] 华顶羽人的称谓与杜光庭早年在浙江天台山的生涯有关。Verellen (傅飞岚), Du Guangting, p.13; 关于他栖身于四川玉局观的情形,同上文pp.116-119.

[34] 这是指清浊气分。参《淮南子?天文训》,见刘文典:《淮南鸿烈集解》(北京:中华书局:新华书店北京刊行所刊行,1989),页79-80。参见John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi (Albany: State University of New York Press, 1993), p.62.

[35]琼林和珠树是昆仑山的地形特征,天下的轴心——昆仑山的四角流出了四条神秘的河流,参见John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi (Albany: State University of New York Press, 1993), pp.150-158.

[36] 弱水是昆仑山流出的神秘河流之一,同上John S. Major之文。

[37] 这即是司马迁(公元前145-86)或其父,即《史记》的作者。然而《史记》中没有类似之语,杜光庭可能是引用了俗语,类似之言见于玄门诗人吴筠(?-778)的《天柱观记》,见《玉海》20.29b(台北:华文书局,1964年影印的1337年刻本);参见Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-0rient 48 ( 1954 ):90.

[38] 《龟山玉经》又指《龟山白玉上经》,这可见于《百川学海》本的《名岩穴天福地记》(1a),以及杜光庭的《天坛王屋山圣迹记》之序1a。龟山是西王母寓所的一个名称,该书已佚。

[39]关于这些分类,见Verellen(傅飞岚), Du Guangting, pp .136-137;以及Thomas Hahn (韩涛), “The Standard Taoist Mountain,”Cahiers d'Extrême-Asie 4 (1988):145-156.

[40]《洞天福地岳渎名山记》3b-4b。若想参考更多的评注,可参《洞天福地岳渎名山记》在《古今图书集成》的版本,另见Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.133-141.

[41]《洞天福地岳渎名山记》6b-8b。另参 Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.141-68. 另这又名为“三十六小洞天”,这种说法见 〈天地宫府图〉,收入《云笈七签》27.3b,《道藏》no.1032。

[42]《洞天福地岳渎名山记》7a,当中第十一洞天为「方白山」,非「太白山」。

[43] 三浦国雄:〈洞天福地小考〉,《东方宗教》第51期(1983年),页4-5。

[44] 李昉等撰:《太平御览》(北京,中华书局,1960年)(678.4-5),中引《茅君传》:“地中有洞天三十六所,王屋,委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍、昆仑、蓬莱、瀛州、方丈、沧浪、白山、八停之属也……”类似地,谢灵运(358-433)《罗浮山赋》(见《艺文类聚》,上海:中华书局,1965年版7.140)中称“朱明曜真” 为三十六系列中的第七(表一,VII)。关于谢灵运的诗歌,参Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire,” pp.18ff. ;又,《真诰》(11.5-6)称VIII金坛华阳天(表一)为三十六洞天中的第八。

[45] Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-0rient 48 (1954):89-90.

[46] Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons”[posth.], Mémoires concernant l'Asie orientale 3 (1919): 131-133.

[47]三浦国雄:《洞天福地小考》,页1-3。沙畹关于杜光庭所列三十六洞天反映了唐代术语(“Le jet des dragons ,” p.132)的看法现实上注释了杜光庭和司马承祯对古代圣地的定位与同时代的用法相一致。

[48] 《云笈七签》卷27,所引《天地宫府图》。见《道藏》no.1032。

[49] 见《洞渊集》,《道藏》no.1063。

[50]Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du tao? *** e (Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1984), vol. 2, p.397.

[51]《道藏》no.303。这茅山贤人周义山(公元前1世纪时人)的传记提到表一、表二中“十大洞天”之第一和“三十六小洞天”之第六洞天之名(5b,7b-8a); 三浦国雄曾讨论该段之文。见三浦国雄:〈洞天福地小考〉,页3-4。

[52] 《真诰》(no. 1016)卷11;参Robinet (贺碧来), La révélation du Shangqing vol. 2, pp.325-327. and Michel Strickmann (司马虚), Le tao? *** e du Mao Chan: chronique d'une révélation (Paris:Collège de France,1981),pp.1-2. 司马虚(同上文,页39)虽未给出理由,但却断定杜光庭的玄门地理观来自茅山上清经系的启示。固然,这不是要否认与洞天相关的组成要素在更早时即已存在,甚至从古代继续下来的九泉看法也对此发生了影响。下文会再加叙述。

[53] 三十六天是对九层结构的四层细分。见Robinet(贺碧来), La révélation du Shangqing vol. 2, p.131.五或六世纪之《上清外国放品青童真文》(2a-5a,《道藏》no.1373)提到了三十六天及人世的三十六个区域对应。《太上妙始经》(《道藏》no.658)是一位天师记述神秘地理之论着,它可能也属于五世纪以后的作品。除了五岳和四渎(2a,3b)外,该书提供了三十六山的系统,而没有提到洞或天。洞天的看法很可能最早是因与二十八宿系统相关之天师系统二十四治相互竞争而泛起的。参见Franciscus Verellen (傅飞岚), Du Guangting, p.117. 然而,在唐代编纂者的著作中,这两个系统以及更进一步的玄门地理观分类似乎完全统一。见《洞天福地岳渎名山记》11-15a,及其它各处。

[54]关于宇宙、山、身体三洞的关系,参见三浦国雄:《洞天福地小考》,页11-18。

[55] 见Robinet (贺碧来) , La révélation du Shangqing vol. 1, p. 176. 关于内丹及内观,见 Farzeen Baldrian-Hussein,“Inner Alchemy: Notes on the Origin and Use of the Term neidan,” Cahiers d'Extrême-Asie 5 (1989-1990):163-90. 及Livia Kohn (孔丽维),“Taoist Insight Meditation: The Tang Practice of neiguan,” in L. Kohn (孔丽维)and Yoshinobu Sakade (坂出祥伸) eds., Taoist Meditation and Longevity Techniques (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, 1989), pp.193-224.

[56] 该书已佚,但在宋代文献中有引用。参见严一萍:《玄门研究资料》第1册(台北,艺文印书馆,1974年);以及李丰楙:〈洞仙传研究〉,《六朝隋唐仙道类小说研究》(台北,学生书局,1986年),页187-224。

[57] 见9世纪时闾丘方远的辑本,《道藏》no.167。

[58] 见李丰楙:〈洞仙传研究〉,页189-194、208-215。

[59] Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,”p.89.

[60] Erik Zürcher (许理和), “Buddhist Influence on Early Taoi *** : A Survey of Scriptural Evidence,” T'oung Pao 66 (1980):124-129. Robinet(贺碧来), La révélation du Shangqing vol. 1, p.97.贺碧来证实十方的观点不见于上清经系的存想静思中;十大洞天的系统很可能是灵宝造经运动所推行的一个新扩展。但我未见有任何这方面的显著证据。

[61] Robinet (贺碧来), La révélation du Shangqing vol. 1, pp.110-111.

[62] 见《无上秘要》所引《道迹经》,《道藏》no.1138,4.13b-14b。顺序上有三处倒置(V-IV,VII-VI,IX-VIII),这可能是笔误,也许是原初由两小我私人誊录造成的。《龟山白玉上经》(见上注36)也提及十大洞天,见《天坛王屋上经》序,1a。

[63] 《七域修真证品图》,《道藏》no.433,5b。该书应为5世纪以后的作品。

[64] 见John Lagerwey (劳格文), Wu-shang pi-yao: somme tao?ste du VIe siècle (Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1981 ), pp.4-21.

[65] 见F. Verellen (傅飞岚),“Liturgy and Sovereignty: The Role of Taoist Ritual in the Foundation of the Shu Kingdom (906-925),” Asia Major, 3rd ser., 2.1 (1989):73-78. 以及“A forgotten T'ang Restoration: The Taoist Dispensation after Huang Ch'ao,” Asia Major, 3rd ser., 7.1 (1995).

[66] 相关作品之目录见张国淦:《中国古方志考》(上海,中华书局,1962年),页47-125。

[67] 关于这一修建的宗教寄义,见Henri Maspero (马伯乐), “Le Ming-t'ang et la crise religieuse chinoise avant les Han,” Mélanges chinois et bouddhiques 9 (1948-1951),pp.1-71.明堂的九室代表了中国的九州;同上,页17、33。

[68] 衡山的山峰之一,不要与湖北当阳县紫盖山(表二,36)相混。

[69] 汪鋆:〈南岳投龙告文〉,《十二砚斋金石过眼录》,收入《石刻史料丛书》,11.18b-19a。Chavannes (沙畹)对此告文作翻译并加以讨论,见Edouard Chavannes,“Le jet des dragons” [posth.], Mémoires concernant l'Asie orientale 3 (1919):55-58.

[70] 见Howard J. Wechsler (魏侯玮), Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in theLegitimation of the T'ang Dynasty (New Haven: Yale University Press, 1985), pp.176-189.

[71] 见王昶:〈麻姑仙坛记〉,《金石萃编》(西安:陕西人民艺术出书社,1990年),96.1a-b。Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons, ” pp.103-108.

[72]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》,《道藏》no. 1212,1a。

[73]见Edward H. Schafer (薛爱华), “Empyreal Powers and Chthonian Edens: Two Notes on T'ang Taoist Literature,” Journal of the American Oriental Society I06 ( 1986 ):669.及氏著, Mao Shan in T'ang Times (Boulder, Co.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp67-68.

[74]Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times (Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), p.23.

[75]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》2a-6a。

[76]Kristofer Schipper (施舟人), The Taoist Body, translated by Karen C. Duval (Berkeley: University of California Press, 1993), pp.91-93.

[77]《灵宝无量度人上品妙经》1.5a,《道藏》no.1.

[78]Kristofer Schipper (施舟人), The Taoist Body, p.99.

[79]见Hubert Delahaye, Les premières peintures de paysage en Chine: Aspects religieux (Paris; Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1981 ), 主要在pp.48-51.

[80]Rolf A. Stein (石泰安), The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought. Translated by Phyllis Brooks (Stanford: Stanford University Press, 1990).

[81]纽约多数市艺术博物馆(Metropolitan Museum of Art)藏有清佚名《临袁江瞻园图》之手卷;另见Barnhart, Peach Blossom Spring, pp.116-117.

[82]例如克利夫兰艺术博物馆(Cleveland Museum of Art)所藏的18世纪的玉雕作品。见Stephen Little, Realm of the Immortals: Daoi *** in the Arts of China (Cleveland: Cleveland Museum of Art, 1987), p.48.

[83]苏鄂:《杜阳杂编》,见《古今说部丛书》(上海:上海文艺出书社,1991年),B.2b-3b。又参Stein(石泰安), The World in Miniature, pp.52-53.

[84]稀奇是《仙人传》中关于壶公的传说,见《太平广记》12.80-82。

[85]Rolf A. Stein (石泰安), The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought, pp.58-77.

[86]F. Bizot, “La Grotte de la naissance: Recherches sur le bouddhi *** e khmer (II),” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient 67 (1980):221-273.

[87] R.A. Stein, Grottes-Matrices et lieux saints de la déesse en Asie orientale (Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1988).

[88]见Raoul Birnbaum, “Secret Halls of the Mountain Lords : the Caves of Wu-t'ai Shan,” Cahiers d'Extrême-Asie 5 (1991):137-140。Birnbaum所讨论的“天堂之洞” (页120-134)从另一方面来看,显然是直接以玄门的洞天为模子的(见页124-125)。

[89]见康德谟(Max Kaltenmark):〈中国の宗教の神话学的一研究:迷路と洞窟のテーマ〉,《三康文化研究所年报》第2期(1967年),页1—11;以及氏著:“Grottes et labyrinthes en Chine ancienne,” in Yves Bonnefoy éd., Dictionnaire des mythologies et des religions (Paris: Flammarion, 1981).

[90] 关于这一地址的仔细研究及其玄门神话,见三浦国雄:《中国のトボス:洞窟、风水、壶中天》(东京:普通社,1988),页113-153。

[91] 《洞天福地岳渎名山记》4a。

[92] Max Kaltenmark(康德谟), “Ling-pao: note sur un terme du tao? *** e religieux,” Mélanges publiés par l'lnstitut des Hautes Etudes Chinoises (Paris: Presses Universitaires de France, 1960), vol. 2, p. 563; Bokenkamp, “The Peach Flower Font,” pp.66-69, 翻译了《太上灵宝五符序》(《道藏》no. 388),关于后者,见Max Kaltenmark(康德谟),“Quelques remarques sur le T'ai-chang Ling-pao wou-fu siu,” Zinbun 18 (1982):1-10. 许多传说把洞描绘为放经书及隐秘的启示之地。

[93] 关于相关仪式的联系,见Arnold van Gennep, translated by Monika Vizedom and Gabrielle Caffee, The Rites of Passage(Chicago:Chicago University Press, 1960) ch.4, 5, 8 nd passim。

[94] Bizot, “La Grotte de la naissance,” p.233.

[95] 于贝瑟芬妮(Persephone)传说的早期形貌,见Hymn to Demeter370-400, Apostolos N.Athanassakis, transl., The Homeric Hymns(Baltimore and London : John Hopkins University Press,1976)p.12;中国也有一个例子,参洪迈(1123—1202):《夷坚志?张女对冥事》(北京:中华书局,1981年)乙志卷5,页224-225。

[96] 见《左传》隐公元年。左丘明;杨伯峻编着:《春秋左传注》(北京,中华书局,1981年)页14-15;Burton Watson (伯顿·沃森), The Tso Chuan: Selections from China's Oldest Narrative History (New York: Columbia University Press, 1989), pp.3-4。

[97] 郑还古:《博异志》(北京:中华书局,1985年),页7-8。相关故事翻译及讨论,见Wolfgang Bauer; translated by Michael Shaw, China and the Search for Happinese: Recurring Themes in Four Thousand years of Chinese Cultural History(New York:The Seabury Press,1976), pp.196-199。

[98]“我抬起眼睛,原以为会看到琉西斐(Lucifer)像我先前脱离他时那样;却看到他两腿向上伸着。倘使我那时果真变得疑心了,让那些不能明白我经由的是甚么样的地方的蠢人就这样想吧。夫子说:‘起来!站起来吧!……’”见于Dante Alighieri (但丁), Divine Comedy, “Inferno,” 34.88-94.中文译文见但丁着、朱维基译:《神曲(地狱篇)》(上海:上海译文出书社,1984),页251。

[99] Isabelle Robinet (贺碧来),“Visualization and Ecstatic Flight in Shangqing Taoi *** ,” in Kohn and Sakade eds., Taoist Meditation and Longevity Techniques, pp.180-182.

[100] 在上文提到的《广异记》(注释8)中,造访者因涩口的树根和药草而被迫返回。

[101] 这基本上就是崔生在青城洞(见表一,V)遇祸的缘故原由,见卢肇所编:《逸史》,转引自《太平广记》卷23(北京,中华书局,1961),页154-156。傅飞岚(F.Verellen)将之翻译,见F. Verellen, “Luo Gongyuan: légende et culte d'un saint tao?ste,” Journal Asiatique 275 (1987):322-327.

[102] 《真诰》(11.6)。Michel Soymie (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” 92.对这段话很注重,看到了其“超自然的”要旨。也参见三浦国雄:〈洞天福地小考〉,《东方宗教》第51期(1983年),页7-8。

作者简介:

傅飞岚(Franciscus Verellen),法国远东学院和铭文与美文学院院士、玄门史教授,香港中文大学中国文化研究所高级研究员;2004-2014年,担任法国远东学院院长。研究领域包罗中国宗教大靠山中的玄门史和中国地域文化史,详细研究道藏、唐末五代高道杜光庭(850-933)的头脑和五代及四川宗教史。近年来对汉唐间天师道的社会组织和仪式体制做了一系列研究。主要著作有《杜光庭(850~933):中国中古末叶的皇家羽士》(Du Guangting (850-933): Tao?ste de cour à la fin de la Chine médiévale, 1989)、与施舟人教授合编的三卷本巨著《道藏通考》(The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang, 2004)、《生不逢辰——中国中古玄门解脱之求索》(Imperiled Destinies: The Daoist Quest for Deliverance in Medieval China, 2019)。


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